Апология гуманитарности или введение в историческую культурологию

Понедельник 05th, Январь 2015 / 12:44

размышления культуролога

Апология гуманитарности. Историческая культурология

Следует отметить, что по сей день еще не сложилось четких общепризнанных определений того, что из себя представляет гуманитарное знание, каковы его социальные цели и значение, в чем критерии его радикального отличия от социально-научного анализа, с одной стороны, и художественного описания, с другой. С позиций одних ученых, основным критерием гуманитарности является ее аксиологичность, заведомо субъективно-оценочный подход к любому изучаемому явлению. Эта характеристика представляется существенной, но, как минимум, не универсальной, поскольку оценочный подход далеко не всегда применим даже по отношению к самым типичным объектам гуманитаристики. Например, о каком оценочном подходе может идти речь применительно к филологии, традиционно являющейся оплотом гуманитарного знания. И, напротив, целый ряд взглядов позитивистской науки откровенно аксиологичен в своем отношении к таким явлениям, как исторический прогресс или социальная модернизация.

Другая позиция апеллирует к тому, что основной познавательной задачей, решаемой гуманитарным знанием, является описание и атрибуция объектов преимущественно уникального свойства (например, художественных или интеллектуальных шедевров), что априорно лишает гуманитарные описания должной социальной репрезентативности по сравнению, скажем, с социологическими опросами или иными полевыми исследованиями. С этим аргументом свя-зана и третья позиция, гласящая, что, поскольку в процессе гуманитарного анализа ничего не измеряется, не шкалируется и не подвергается статистическому анализу, постольку исследования, лишенные измерительной процедуры, априорно не являются научными.

Среди прочего, парадокс заключается в том, что гуманитарное знание, будучи много древнее социального, осталось на сравнительно низком уровне развития собственных методологий и категорий. Это, быть может, связано с тем, что гуманитаристика всегда занималась лишь продуктами деятельности человека, а не самим человеком и его интересами. С другой стороны, в последние два века наблюдается стремление рассматривать весь комплекс наук о человеке именно как гуманитарное знание (антропоцентризм), со всеми отмеченными выше его особенностями, противопоставляемыми позитивистским подходам. Основания для подобной точки зрения представляются весьма серьезными.

Человек, осваивая мир, так или иначе систематизирует и упорядочивает свои знания и представления о нем. Но он не может ограничиться только объективно-прагматическим мироощущением. Совершенно очевидно, что для человеческой психики этот «однополушарный» (с точки зрения задействованности возможностей мозга) подход оказывается недостаточным, не создающим того психологически комфортного состояния, которое приходит к человеку при снятии тревожащей его неопределенности. Т.е., по всей видимости, объективное знание фактов и даже их систематическое обобщение и объяснение (включая и известный психологический акт защитной рационализации) не снимает в полной мере это тревожащее чувство недостаточно полного и объемного ощущения окружающего мира и собственного места человеческой индивидуальности в нем. Человеку требуется еще и эмоциональное подтверждение того, что необходимая упорядоченность его миропредставлений достигнута и она оправдывает значимость существования данного индивида в среде ему подобных. Объяснение этой потребности — задача психологов. Для культурологов же парадокс заключается в том, что совершенно иррациональные художественные или религиозные образы, эмоциональные «картины мира» и т.п. порой выполняют функцию подавления психологической тревожности по поводу неопределенности и непредсказуемости бытия более эффективно, чем объективизированные научные объяснения.

Апология гуманитарности. Историческая культурология При этом одним из наиболее систематизированных механизмов подобной психологической компенсации является именно гуманитарное знание. Я даже рискну назвать гуманитаристику (по ее социально-психологической роли) «секулярной религией» Нового времени, выполняющей ту же функцию, которую в свое время (и, разумеется, в своих специфических формах) выполняли мифология и религия: а именно — создание эмоционально комфортного мироощущения и восприятия бытия человеком, как вокруг себя, так и в глубине собственного сознания и подсознания, в понимании собственной социальной значимости и востребованности, в ощущении себя любимым и нужным кому-то и т.п. Показательно, что даже хронологически гуманитарное знание как целостный тип мироощущения сформировалось именно на волне секуляризации эпохи Просвещения и развивалось как своеобразный компенсатор «отступающих» на периферию социального бытия религии и мифологии. Так или иначе, но вне работы механизмов гуманитарного мироощущения трудно представить себе устойчивое психологическое существование человека в системе общества и культуры как в прошлом, так и в настоящем.

Надеюсь, что никому уже не нужно доказывать то, что культура — это такой же инструмент насилия над личностью, как и политическая власть; и гильотина не менее культурообусловлена, чем симфония Бетховена. Сегодня мы уже знаем, что художественная культура не только решает высокие эстетические задачи; но она является и одним из наиболее эффективных способов манипулирования сознанием и эмоциональным состоянием человека, механизмом поддержания существующего социального порядка, однако не средствами грубого насилия и принуждения, а методами психологического давления на личность. Показательно, что искусство всегда рассматривалось властями как важнейший инструмент политической идеологии.

Представляется, что одной из важных характеристик гуманитаристики является то, что, уделяя основное внимание параметрам уникальности исследуемых культурных объектов, она не упускает из виду и параметров их типичности, стремясь достичь оптимального баланса в анализе того и другого. Тем более, что уникальность каждого культурного объекта (предмета, суждения или действия) можно объяснить и с позиций теории культурной интерпретации. В соответствии с ней любые, даже наиболее каноничные образцы культурных форм на практике никогда не воспроизводятся абсолютно тождественными их базовым образцам (разумеется, если речь не идет о чисто техническом тиражировании). Если же вопрос стоит о повторении той или иной культурной формы усилиями определенного мастера, то всякий раз условия, при которых имеет место подобное воспроизводство, более или менее отличаются от условий, породивших базовый образец. Мастер, воспроизводящий данную форму, обладает собственным индивидуальным вкусом и пристрастиями, так же, как и заказчик, ради специфических интересов которого исполняется данная производственная акция. Т.е. всякий частный артефакт (техническое воспроизводство) любой культурной формы неизбежно является уникальной в своем роде интерпретацией и вариацией на тему исходного образца и никогда не повторяет его буквально. А это значит, что абстрагирование от этой имманентной уникальности любого культурного объекта, столь характерное для научных методов социальной антропологии, ставит под вопрос объективность самой социальной антропологии.

Разумеется, и по сей день сохранились давно потерявшие научную актуальность методы «классической» гуманитаристики XIX в., видящие свою основную задачу в так называемом «шедевроведении» и не желающие касаться вопроса о социальной репрезентативности исследуемого материала. Об этом явлении мы еще поговорим несколько позже на примере исторической науки.

Кстати, утверждения о том, что гуманитарное знание непременно субъективно, тоже грешит очевидным преувеличением. Гуманитарность, безусловно, эмоциональна, но эта эмоциональность как свойство мироощущения не обязательно узкоэгоистична (что собственно и порождает субъективность). В конечном счете, субъективность — это рассмотрение проблемы только с позиций частного интереса самого субъекта без учета возможности или значимости интересов каких-либо иных субъектов. Эмоциональность же — это тип восприятия, определяемый особенным, экстраординарным оценочным отношением субъекта к объекту, боязнью его утраты и т.п. Но эта позиция не обязательно субъективна; во всяком случае, эгоистичность не является обязательным параметром эмоциональности. Точно так же эмоциональность отнюдь не тождественна априорной ошибочности точки зрения или ее партикулярности (т.е. абсолютизации частного случая из жизни и возведения его в ранг объективной закономерности).

Здесь мы выходим на проблему, может быть, самую актуальную для науки конца нашего века: является ли наше аргументированное, объективизированное, позитивное зна-ние именно знанием или преимущественно слепой верой в утверждения тех или иных научных корифеев, авторитет которых сложился исторически, как это утверждают теоретики-постмодернисты и приверженцы аналитической философии? Вспомним, как еще два десятилетия назад нас воспитывали на том, что марксистско-ленинская философия отражает непреложную истину, а все остальное — сполошной вымысел. Отсюда возникает вопрос о точно такой же «нарративности» социально-научных текстов, отражающих очевидно ангажированную точку зрения того или иного автора, в которой традиционно упрекают исторические и иные

гуманитарные тексты. Одновременно, трудно не признать, что по своей непосредственной социальной актуальности многие религиозные, художественные и историко-описательные тексты часто оказываются гораздо значимее научных исследований.

Однако, главное в другом. Культура имеет ряд имманентных характеристик, признаваемых большинством исследователей: она искусственное порождение интеллекта и труда человека, она не наследуется генетически, а только методом обучения и она обязательно аксиологична в своем мироощущении. Система взглядов, которая не упорядочивает окружающий мир в целом, не может быть названа наукой, но та же система взглядов, которая не иерархизирует этот мир по его ценностным признакам (параметрам значимости для человека), не может быть названа культурой. Мне представляется, что уйти вообще от какой-либо аксиологичности и нарративности в науке можно лишь на самых высших уровнях абстракции, например, в математике. И действительно, тот факт, что дважды два равняется четырем, не имеет никакого культурно-ценностного аспекта. Но тот ученый, который исследует и систематизирует аспекты поведения и сознания человека, а так же результаты его целеориентированной деятельности, не может быть назван исследователем культуры, если он принципиально абстрагируется от аксиологических координат этого упорядочивания.

Другое дело, что удовлетворяющей нас общей теории социокультурных ценностей до сих пор не создано; ее еще предстоит создать. Одновременно нельзя забывать и о том, что всякая шкала ценностей исторична и порождена условиями жизни того или иного сообщества. Каннибализм островитян Океании ничуть не более отвратителен, чем кровавые разборки в уголовной среде постиндустриального мира, а крайности религиозного фундаментализма по своим социальным результатам мало чем отличаются от «классического» большевизма.

Точно так же не стоит сопоставлять рациональное знание с иррациональным по критериям морали. Вспомним, что Сальери отравил Моцарта (по Пушкину) как рационалист в искусстве («разъявший… гармонию как труп»), но психологически не выдержавший рациональной необъяснимости моцартовского гения. В XV-XVII вв. в Западной Европе сотни тысяч женщин были уничтожены инквизицией, которая оказалась не в состоянии рационально постичь причины их сексуальной привлекательности. Примеры бессилия рационального знания, выливавшиеся в расправу над иррациональным, можно продолжать до бесконечности, равно, как и хорошо известные примеры аналогичной

расправы над рациональным знанием со стороны сторонников иррационализма (Дж.Бруно, Дж.Виклиф и т.п.). Интересно, что Иисус Христос был обречен по обоим основаниям одновременно: для иудейского Синедриона он был нетерпимым рационалистом в религиозных вопросах, а для римской администрации — опасным иррационалистом-харизматиком.

Так что, в нравственных коллизиях, объективный рационализм часто ведет к тем же последствиям, что и религиозный фанатизм. А посему мой призыв: избегайте того, кто убежден, что знает Истину; потому что любая Истина недоказуема; и в качестве последнего аргумента Знающий рано или поздно отправит Незнающего на костер. Весь опыт мировой истории свидетельствует о неотвратимости подобной развязки.

К сожалению, приходится отметить, что гуманитарное знание до сих пор развивается «по старинке» в сугубо экстенсивном режиме, в системе давно исчерпавших свои по-знавательные возможности категорий и понятий, хотя имеет все возможности для интенсивной идейной и методологической экспансии в борьбе за интеллектуальные приоритеты в общечеловеческом масштабе. Недаром ЮНЕСКО объявило XXI век столетием «гуманитарной экспансии» (как в науке, так и в образовании).

* * *

Изучение истории культуры существует столько же, сколько и сама историческая наука. Вопрос лишь в том, что в разных обществах понимается под культурой. В силу множества причин социального, религиозного и пр. характера слово «культура» на Западе (и на Дальнем Востоке) означает в массовом сознании прежде всего этикет, нравы, обычаи, нормы социального поведения и т.п. Здесь «культурный человек» — это в первую очередь хорошо воспитанный человек. В России же понятие «культура» фактически тождественно так называемой «духовности», т.е. синтезу нравственного, религиозного и художественного аспектов жизни общества. В нашей лингвистической традиции «культурный человек» — это личность, отличающаяся неординарной гуманитарной эрудицией и эталонной нравственностью.

Соответственно этим различиям на Западе культуру изучают в основном

науки социально-этнографического профиля; в России — преимущественно история, филология и искусствоведение. Об этом стоит помнить, поскольку в наших вузах под вывеской «истории культуры» обычно преподают историю искусства (на откровенно дилетантском уровне), а сама культурология обретает весьма расплывчатое значение: нечто, объединяющее межвидовое искусствознание, догматику православия и идеологию «почвенничества».

Впрочем, несмотря на отмеченные различия, культуру везде и всегда изучала историческая наука (наряду с антропологией-этнографией, филологией, искусствознанием, психологией и др.); и в этом вопросе в большинстве стран сложились сравнительно универсальные традиции. В частности, еще в середине XIX в. общепризнанной стала позиция немецкого историка Л. фон Ранке, утверждавшего, что предметом исторического описания должны быть прежде всего выдающиеся события, выдающиеся личности, выдающиеся произведения искусства и т.п. Поскольку эта познавательная установка сохраняет свою актуальность и поныне (особенно среди историков культуры старшего поколения), условно назовем ее «классической».

Почти одновременно с зарождением и распространением «ранкианства» по мере развития этнографии (на Западе — антропологии) сложилась и противоположная познавательная парадигма, в соответствии с которой предметом изучения истории должны быть массово распространенные черты повседневной жизни и культуры общества. Эту позицию отстаивало направление «позитивизма» (О.Конт, Г.Спенсер). Со временем позитивизм в истории раскололся на множество самостоятельных школ (историческая социология — М.Вебер, исторический материализм — Ф.Энгельс, социальная антропология — Б.Малиновский, неоэволюционизм — Л.Уайт, структурный функционализм — Т.Парсонс, теория модернизации — Э.Тоффлер, теория постиндустриального общества — Д.Белл, социальная синергетика — Э.Валлерстайн и др.). В 30-е гг. XX в. зародилась, а к середине столетия стала наиболее авторитетной в науке так называемая «новая история» (la nouvelle histoire), более известная как французская историческая школа «Анналов» или «история ментальностей». Школа «Анналов» и ее зарубежные апологеты по существу лишь углубили и заострили интерес общества к повседневной жизни не коронованных особ, а простого «маленького человека», рядового горожанина эпохи Средневековья или Нового времени, аргументировали эпохальную репрезентативность его нравов, обычаев, ментальностей и т.п., а главное — противопоставили прежней «истории-описанию» новую «историю-проблему».

В 60-70-е гг. XX в. от «новой исто-рии» (которую с большим основанием стоило бы назвать «новой социальной историей») начало отпочковываться исследовательское течение, назвавшее себя «новой культурной историей» (Жак Ле Гофф, Ж.Ревель, Ф.Граус, П.Динцельбахер, а также большинство российских исследователей культуры повседневности — Г.С. Кнабе, А.Я. Гуревич, А.П. Ястребицкая, К.Касьянова и др.), которое в своем анализе закономерностей исторического развития перешло к более гуманитарным интерпретациям материала, ориентируясь в целом на методологию «Анналов». Близкие позиции заняла и московско-тартуская семиотическая шко-ла (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский). Значительное влияние на это течение и его познавательные установки оказал крупнейший французский философ-постструктуралист М.Фуко, который и сам был автором целого ряда исследований подобной направленности («Слова и вещи», «Археология знания», «История сексуальности», «Воля к истине» и др.).

Апология гуманитарности. Историческая культурология Как представляется, в процессах синтезации этой «новой культурной истории» с некоторыми направлениями исторической социологии и психологии и начала формироваться дисциплина, которая получила распространение в России и за рубежом под именем историческая культурология (в России) или историческая антропология (на Западе). О ней и пойдет речь дальше.

Изучение истории культуры может преследовать различные цели. Как писал замечательный методолог исторической науки и один из основателей школы «Анналов» Марк Блок, историк задает прошлому разные вопросы, и от того, как им сформулирован тот или иной вопрос, во многом зависят и параметры получаемого в его исследовании ответа. Чаще всего историк культуры «классического» направления («ранкианец») задает вопрос: «А что там у вас в прошлом было примечательного?» И ищет, разумеется, соответствующий ответ: нетипичные, уникальные, «шедевральные» и прочие примечательные по своей исключительности факты. Собственно и сами текстовые исторические источники (летописи, хроники, документы, мемуары, эпистолярия и пр.) содержат описание, прежде всего, наиболее привлекающих внимание своей исключительностью событий и явлений. Скажем, какой хронист станет описывать то, что его государь повседневно ест на обед? А вот нечто невероятное, что подавали на стол во время царской свадьбы, он, скорее всего, отметит в своей летописи. По причине такого рода особенностей исторических свидетельств, дошедших до нас из прошлого, и в силу определенных традиций, сложившихся в исторической науке, «классические» историки культуры, как правило, изучают уникальные факты культуры, выделяющиеся именно своей нетипичностью.

Это тем более очевидно, что существенную часть исследуемых объектов «классической» истории культуры представляют собой произведения: более или менее выраженные в своем индивидуальном и, как правило, авторском своеобразии вербальные и невербальные тексты — философские, мифологические, религиозные, изобразительные, пластические, литературные, публицистические, эпистолярные, мемуарные и иные произведения искусства, ремесла, строительства и т.п. Разумеется, традиционное описание истории культуры не сводится к одному лишь «шедевроведению», но скажем честно, именно шедевры художественного и интеллектуального творчества представляют собой предмет интереса большинства «классических» историков культуры, заполняют страницы литературы историко-культуроведческого профиля, составляют основу исторической фактологии учебных курсов по культурологии. Отсюда и складывается впечатление, что культура — это набор уникальных произведений искусства, философской и религиозной мысли и т.п.

Но давайте оглянемся вокруг: разве окружающая нас культура, та культура, которой каждый из нас обладает и в меру возможностей пользуется, состоит из сплошных шедевров художественного и интеллектуального творчества? Напротив, содержание и формы нашей культуры выражены, прежде всего, в обычных, типичных, вошедших в стереотипы сознания и поведения элементов образа жизни и миропредставлений: повседневной морали и нравственности, бытового этикета и личной гигиены, норм употребления родного языка и знания других языков, правил социально адекватного поведения и деятельности, моды, традиций кулинарии, гостеприимства, заботы о своем имидже, проблем своей национальной, социальной и политической идентификации и иных интересов, потребностей, притязаний, ориентированных так или иначе на господствующие в обществе образцы социальной адекватности и социальной престижности. Я уже писал выше о том, что, конечно, каждый культурный артефакт в силу своей интерпретативной природы в известной мере является уникальным. Но далеко не любая интерпретация становится непременным шедевром.

К сожалению, «классическая» история культуры очень редко «опускается взглядом» до той культуры, которая и является подлинным содержанием эпохи и жизни основной массы людей. К примеру, наши представления о древнерусской культуре, как культуре величественных соборов и утонченной иконописи, летописей, «Русской Правды» и «Слова о полку Игореве», в принципе имеет очень отдаленное отношение к реальной культуре той совокупности людей, которая называлась «древнерусской народностью». Культура Киевской Руси традиционно описывается историками в своей элитарной, церковно-аристократической составляющей. Это характерная культура княжеско-дружинного слоя (в основном скандинавского, тюркского и польского по происхождению) и клерикальных кругов (преимущественно из греков, сербов и болгар). Она сочетала в себе черты западноевропейских феодально-рыцарских нравов, византийских духовно-интеллектуальных и художественных рефлексий, а также некоторые заимствованные элементы военной культуры евразийских кочевников. Но ведь древнерусская культура — это, прежде всего, образ жизни и миропредставления, быт и обычаи основной массы населения — крестьян, городских ремесленников и купцов. Именно они составляли 95% древнерусской народности. А наши знания об этой культуре весьма ничтожны и почти бессистемны.

Исследованием такого рода «культуры обыденности», культуры общепринятых «правил игры» — системы ценностей и норм, обычаев и массовых миропредставлений, регулирующих коллективную жизнь и деятельность людей и обеспечивающих социальную устойчивость и воспроизводимость сообществ, а также моделированием исторической социокультурной типологии и динамики этих обществ, их сравнительным анализом с точки зрения этой типологии, изучением происхождения той или иной «социальной конвенции» и механизмов ее функционирования, изменчивости, включенности в систему социальной регуляции и т.п. занимается историческая культурология (антропология). В отличие от «классической» истории культуры, решающей

прежде всего проблемы атрибуции, описания и выстраивания хронологического ряда исследуемых явлений, историческая культурология решает задачи системно-структурного обобщения изучаемого материала, его функционального анализа, типологизации его не столько по атрибутивным, сколько по функциональным параметрам, объяснения его происхождения и сущности не по формально-стилевым признакам, а по тем проблемам социального бытия людей, которые при этом решаются, и т.п.

Таким образом, в отличие от «классического» историка культуры, ищущего в прошлом его примечательные черты, историк-культуролог «спрашивает» у прошлого: «Какие «правила игры» («социальные конвенции») определяли характер жизнедеятельности данного общества в исследуемую эпоху и как они воплощались в формах его социальной организации, его ценностях и методах их регуляции, технологиях деятельности и коммуникации, механизмах социального воспроизводства?» «Каково происхождение этих «социальных конвенций», какие природные и исторические условия жизни общества обусловили их специфику?» «Какова внутренняя структура этой системы «конвенций», иерархическая соотнесенность тех или иных ее элементов?» «Как по ходу истории общества менялись «правила игры» его социальной практики, какова была динамика и направленность такого рода изменчивости?» «Каковы были механизмы практического функционирования этих «социальных конвенций» и воспроизводства их в жизни следующих поколений, как порождались и интегрировались в практику социокультурные инновации?» «Насколько типичны или специфичны черты «социальных конвенций» исследуемых обществ, какие элементы сходства между ними наблюдаются и почему, по каким признакам их можно сравнивать, как систематизировать и классифицировать по разным региональным и историко-стадиальным типам (цивилизациям, формациям и т.п.)?» «По каким принципам происходило взаимодействие сообществ с разными типами социальной организации, как это различие стимулировало антагонизм или взаимную толерантность между ними, как происходил обмен (заимствование) отдельных элементов их культуры и социального опыта?» «Существуют ли некие универсальные закономерности формирования, функционирования и изменчивости этих систем, присущие всем или большинству сообществ?» и т.п.

Апология гуманитарности. Историческая культурология Если обратиться к популярной в среде историков аналогии между историческим исследованием и уголовным расследованием (историки традиционно шутят: «историческая наука — это расследование преступлений, по которым уже истек срок давности»), то «классический» (и, как правило, узко специализированный) историк может быть уподоблен оперативному работнику угрозыска (сыщику), добывающему и фиксирующему конкретные факты (улики) по расследуемому делу, а историк-культуролог — следователю прокуратуры, который преимущественно суммирует и систематизирует то, что для него добыли «сыщики», а главное — аналитически реконструирует структурно-динамическую модель исследуемого события (в нашем случае — культуру того или иного народа или эпохи как некую системную целостность), сопоставляет ее с известными аналогами, классифицирует, к какой статье закона (культурно-историческому типу) она относится, и, конечно же, анализирует мотивы (причины) и совокупность обстоятельств исследуемого события.

В плане выделения объекта исследования историк-культуролог стоит ближе к этнографу и археологу, которые больше ориентированы на воссоздание типических черт культурной конфигурации исследуемой эпохи (археолог — на реконструкцию комплекса материальной культуры, этнограф — на системное описание образа жизни, обычаев и обыденных форм сознания в их национальной специфике). Культуролог, в конечном счете, делает то же самое, но на материале всей (не ограниченной какими-либо отраслевыми задачами) социальной реальности жизни изучаемого общества и на более высоком уровне научного обобщения. При этом, во-первых, исследуемая культура анализируется в контексте всей истории всего человечества (что требует от культуролога гораздо более широкой профессиональной эрудиции в отличие от сравнительно узко специализированного историка «классического» типа). И, во-вторых, культуролога интересуют не столько специфичные, свойственные лишь данному сообществу черты его культуры, сколько функционально и семантически универсальные ее параметры, свидетельствующие о «нормальности» данного культурного явления в контексте всей человеческой культуры.

Апология гуманитарности. Историческая культурология Другой характерной особенностью является обращенность «классической» истории культуры не столько к реалиям социального бытия изучаемых сообществ, сколько к интеллектуальным и образным рефлексиям эпохи, т.е. опять-таки к текстам, отражающим взгляды и различные аспекты мировоззрения «авторитетов» описываемой эпохи. «Классическая» история культуры по существу представляет собой выборочную историю миропредставлений элитарных слоев в разные эпохи, явленную историку, как в вербальных текстах, так и в определенных символических чертах различных материальных продуктов деятельности, произведениях искусства и т.п. Причем показательно, что речь идет не о типичной массовой «картине мира» населения, а о выраженно индивидуальных авторских интерпретациях этих картин мира в тех или иных произведениях. Хрестоматийный пример: традиционное мнение о творчестве А.С.Пушкина как «энциклопедии» русской жизни 20-30-х гг. XIX в. Но кем доказано, что личные взгляды и интерпретации великого поэта отражали массово распространенные даже в аристократической среде позиции? (Вопроса о культуре абсолютного большинства населения, не принадлежавшего к петербургской аристократии, мы даже не касаемся.) Скорее наоборот, гениальность Пушкина не могла не выразиться в уникальности, совершенной нетипичности его взглядов и оценок по сравнению с тривиальными представлениями большинства его современников.

Тем не менее, показательно, что даже типологизация истории культуры традиционно строится прежде всего на художественно-стилевых и прочих образно-символических признаках (например, эпоха готики, европейская культура Возрождения, русская культура «серебряного века» и т.п.). Совершенно очевидно, что сами корифеи художественной культуры готики, Ренессанса, барокко и т.п. даже не подозревали, что они живут и творят в соответствующие «классические эпохи» (перечисленные названия — это уже плод измышлений немецких искусствоведов-романтиков XIX в.). Тем более, мало кому приходит в голову задуматься над тем, что художественные шедевры, которые сегодня выражают для нас определенные историко-стилевые признаки эпохи, реально не имели значимого распространения в культуре своего времени, а были лишь уникальными исключениями из этой обыденной культуры.

Показательный пример: одна из наиболее характерных фигур европейского Средневековья, охваченная мистическими видениями харизматическая героиня Жанна д’Арк бы-ла лишь на одно поколение старше Леонардо да Винчи и Боттичелли. И если бы Жанна не погибла молодой, то в зрелые годы она могла бы успеть полюбоваться боттичеллиевским «Рождением Венеры». Можно ли представить себе Жанну д’Арк, облаченную в средневековые доспехи и озаренную мистическим ясновидением, и боттичемиевскую Венеру, обладающую почти что современным имиджем, женщинами одной и той же эпохи? Вместе с тем персонажем, совершенно типичным по своей психологии и культуре для европейского XV в., была именно Жанна, а отнюдь не образы с полотен корифеев Ренессанса.

Другой выразительный пример: русская культура «серебряного века», значимость которой непомерно раздувается современными филологами и философами, была не более чем частным стилевым направлением интеллектуально-художественных поисков некоторой части интеллигенции. Как показали последующие события революции и гражданской войны, это течение оказало весьма незначительное влияние даже на образованную часть общества, не говоря уже о малокультурных массах населения. И именование целой эпохи нашей истории названием этого пусть яркого, оставившего неизгладимый след в культуре интеллигенции, но социально малозначимого явления, с позиций культурологии, сущая нелепость.

Жизнь исторических сообществ, как известно, состоит не только из символических рефлексий, но более всего — из социальных реалий: труда, быта, межличностных отношений, войн, торговли, воспитания и обучения детей, постоянно возникающих противоречий между интересами и потребностями разных социальных страт и поиском способов их разрешения, а также иных форм практической жизнедеятельности и выработки общепринятых в данном сообществе «правил игры», в соответствии с которыми все это делается. Разумеется, необходимы и интеллектуальные рефлексии этих «правил», ведущие к их развитию, более эффективному исполнению, помогающие обучать новые поколения социальному опыту предыдущих поколений и т.п. Но в основе социального бытия людей лежит все-таки реальная жизненная практика (первый этаж), она порождает социальный опыт организации и регуляции этого бытия (второй этаж), и лишь затем происходит интеллектуальная рефлексия и интерпретация этого опыта (третий этаж). Если социальная история изучает преимущественно первый из этих «этажей», а «классическая» история культуры — сразу третий, то историческая культурология концентрирует свое внимание главным образом на втором «этаже» — истории накопления социального опыта коллективной жизнедеятельности людей и аккумуляции его в системах «социальных конвенций» этой жизнедеятельности.

Апология гуманитарности. Историческая культурология В числе основных проблемных областей исторической культурологии можно выделить целый ряд такого рода направлений:

— исследование природных и исторических условий существования тех или иных сообществ и особенности технологий их социокультурной адаптации к этим условиям, т.е. выявление комплексов внешних факторов, детерминирующих специфику социального и культурного бытия этих сообществ;

— изучение процессов накопления сообществами опыта социальной интеграции и поддержания необходимого уровня консолидированности людей при осуществлении ими коллективной жизнедеятельности, а также селективного отбора наиболее эффективных приемов решения этих задач, т.е. выявление критериев социальной приемлемости тех или иных форм жизненной практики с точки зрения соответствия принципу ненанесения вреда социальной целостности сообщества;

— анализ процессов аккумуляции и закрепления в сознании и социальной практике людей этих отселектированных принципов и допустимых форм деятельности в качестве ценностных ориентации, норм, правил, образцов и т.п., т.е. выявление комплекса базовых «социальных конвенций», идейных императивов и табу, на основании которых осуществляются процессы регуляции коллективного существования людей и формируются их картины мира;

— исследование воплощения социокультурного опыта в практике социальной организации и регуляции сообществ, в характеристиках их социально стратифицированных образов жизни, в балансе коллективного и личностного начал социальной активности людей, в опредмечивании ценностных установок культуры в специфических чертах технологий и продуктов (результатов) деятельности и пр., т.е. выявление системы механизмов практического упорядочения форм жизнедеятельности людей по социально-ценностным основаниям и нормативных параметров функционирования этих механизмов;

— изучение воплощения социокультурного опыта сообществ в преобладающих формах рационального и образного познания окружающего мира, в культивируемых особенностях рефлексий и аккумуляции этого знания, в формировании институтов по производству «культурных текстов», в специфике системы образов самоидентификации обществ и личности в сообществе и т.п., т.е. выявление нормативных параметров регуляции сознания и мировоззрения членов общества;

— изучение воплощения социокультурного опыта сообществ в параметрах социальной адекватности и культурной компетентности их членов, механизмах стимулирования социальной активности личности, в системе образов социальной престижности, нормативах допустимых социальных притязаний, в средствах социального вознаграждения или наказания, в механизмах социализации и инкультурации индивида и пр., т.е. выявление нормативных характеристик системы социальных стандартов, доминирующих в разных стратах сообщества и допустимых границ индивидуальной

интерпретации этих норм в поведении и суждениях, способах удовлетворения интересов и потребностей личностей и их групп;

— исследование воплощения социокультурного опыта сообществ в функционировании механизмов социальной коммуникации и трансляции культурных паттернов (образцов) сознания и деятельности, в формировании семантических кодов, языков и текстов культуры, консолидирующих обра-зов сознания, обрядов и ритуалов, в динамике становления традиций, и их места в решении задач социальной регуля-ции, а также в формировании и функционировании иных технологий социального воспроизводства самих сообществ как устойчивых социальных целостностей со своими локальными культурными конфигурациями, т.е. выявление нормативных параметров формирования и функционирования информационного поля существования сообществ;

— исследование динамики генезиса и исторической изменчивости перечисленных норм социокультурного устроения сообществ, т.е. выявление оснований для их историко-стадиальной типологизации и установления критериев для определения уровней их развития;

— компаративный (сопоставительный) анализ форм социокультурного устроения различных сообществ, т.е. выявление оснований для их региональной (или цивилизационной) типологии;

— реконструктивное аналитическое моделирование социокультурного устроения исторических сообществ как динамических структурно и функционально упорядоченных систем, способных к самоорганизации, саморегуляции и само-воспроизводству, а также к адаптивной изменчивости и иным формам саморазвития (повышению уровня сложности своего социокультурного устроения и функционирования).

Собственно последняя из перечисленных задач — реконструктивное моделирование исторических сообществ как локальных социокультурных систем и их типологизация — и может быть названа наиболее общей целью историко-культурологического исследования, более всего отличаю-щей это научное направление от других методологий изучения истории культуры.

Апология гуманитарности. Историческая культурология

А.Я. Флиер

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>